Gần đây, trong các nghiên cứu về chùa chiền thời Lý, có ý kiến cho rằng kết luận cột đá chùa Dạm (Bắc Ninh) mang biểu tượng của 1 linga là thiếu cơ sở... Vấn đề này vẫn được xem xét và xác định cho tới nay.
Qua việc khảo tả hiện vật, bước đầu đã có thể kết luận cột đá chùa Dạm ở Bắc Ninh không phải là hình sinh thực khí nam có chạm nổi hình rồng thời Lý như bấy lâu nay vẫn được thừa nhận mà là một Liên Hoa Đài, tương tự như ở chùa Diên Hựu, Hà Nội.
Cột đá chùa Dạm/Giạm - tên chữ của chùa là Cảnh Long Đồng Khánh tự, Thần Quang tự, núi Đại Lãm - ở xã Nam Sơn, Quế Võ, Bắc Ninh, được xây dựng vào thế kỷ XI, trước nay vẫn được coi là một trong những hiện vật điêu khắc hoành tráng nhất trong lịch sử mỹ thuật Việt Nam (cao trên 5 m, nặng 42 tấn). Nhiều người coi đây như báu vật quốc gia, bởi đôi rồng tạc trên thân cột là một tuyệt phẩm của mỹ thuật thời Lý đến nay còn giữ được. Các nhà nghiên cứu cũng đã có những tranh luận khoa học sôi nổi trong nhiều chục năm qua để giải mã ý nghĩa biểu tượng của cột đá. Trong số nhiều giả thuyết được đưa ra, phổ biến nhất đến nay vẫn là ý kiến coi cột đá là một chiếc linga (dương vật) mang tinh thần của tín ngưỡng phồn thực của người Việt trong sự giao thoa với văn hóa Champa-Ấn Độ. Trong bài viết dưới đây, chúng tôi sẽ lược thuật giả thuyết này, từ đó đưa ra kiến giải riêng về báu vật trên.
Lược thuật chủ thuyết linga
Chủ kiến cho rằng cột đá chùa Dạm là một linga được đưa ra sớm nhất vào năm 19771 và đến nay vẫn được sự đồng tình của các nhà nghiên cứu lịch sử mỹ thuật cổ Việt Nam.
Có thể kể tên hai nhà nghiên cứu mỹ thuật cổ Chu Quang Trứ và Trần Lâm Biền với một số bài viết từ những năm 1980-1990 trên các tạp chí chuyên ngành, sau này ảnh hưởng đến họa sĩ - nhà nghiên cứu Phan Cẩm Thượng2 và một số nhà sử học như Hà Văn Tấn3, Tạ Chí Đại Trường,… Giả thuyết này còn đi vào giáo trình giảng dạy đại học của tác giả Trần Ngọc Thêm4.
Như trên đã viết, đứng đầu chủ thuyết này là hai nhà nghiên cứu Chu Quang Trứ và Trần Lâm Biền. Vì thế, chúng tôi chủ yếu trình bày lại giả thuyết của hai tác giả. Những người ủng hộ nhưng không đưa cứ liệu bổ sung sẽ không thuật lại ở đây.
PGS Chu Quang Trứ, trong chuyên luận Sáng giá chùa xưa, đã viết: “cột biểu vươn cao giữa các khu đất tròn bè [người viết nhấn mạnh] đã gợi hình cặp Linga-Yoni với triết lý âm-dương theo tín ngưỡng phồn thực, được hòa vào tư tưởng Phật giáo… Đằng sau cột biểu, cuối cấp nền này có một giếng nước dân địa phương kể vào ngày hội mồng tám tháng chín, bóng cột dài dần và xoay đến giờ thiêng sẽ chạm vào miệng giếng, truyền sinh lực vũ trụ cho cuộc sống vĩnh hằng mà mọi người luôn mong đợi”5.
Trong một bài viết trước đó, ông cho rằng: “mặc dù đã được Phật hóa như vậy, cột đá vẫn còn lưu ảnh các tư tưởng cổ truyền xưa: ở nhiều nơi vẫn nhận đó là hình lanh-ga và kèm theo đó là quan niệm vũ trụ: trời tròn đất vuông, của các cư dân nông nghiệp”6.
Giả thuyết này nhanh chóng nhận được sự đồng thuận của nhiều nhà khoa học, trong đó đáng kể nhất là PGS Trần Lâm Biền. Ông cho rằng “hiện tượng Phật hóa linga”7 với các kiểu “Bụt đực, Bụt cái” trong ngôi chùa của người Mường, cũng như các “linga hoàng gia tượng trưng cho uy quyền tuyệt đối của vua” tại Campuchia là những cứ liệu bổ sung quan trọng để “suy cho cùng, cột chùa Giạm là một hình ảnh của linga, một hiện vật cụ thể của sự trở về cội nguồn Đông Nam Á của dân tộc Việt, một minh chứng về ý thức giải Hoa dưới triều Lý (ở mặt tư tưởng). Cột chùa Giạm còn là một linga lớn nhất trên toàn cõi nước Việt Nam hiện nay”8.
Năm 1996, GS Trần Ngọc Thêm nhận định “ở chùa Dạm (Hà Bắc) có một cột đá hình sinh thực khí nam có khắc nổi hình cặp rồng đời Lý”9. Năm 2006, tiếp thu GS Trần Ngọc Thêm, sử gia Tạ Chí Đại Trường cũng coi đây là một chiếc linga, hơn nữa chiếc linga này còn chạm nổi hình rồng (một biểu tượng cho nhà vua), cho nên ông đi đến kết luận cột đá chùa Dạm là một thứ mukhalinga. Nếu như mukhalinga của các nước chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ (như Champa, Phù Nam…) thường chạm chân dung nhà vua và các anh hùng thì việc chạm khắc hình rồng - biểu tượng quân vương của Nho giáo - lên linga chùa Dạm là một biểu hiện cho sự giao thoa văn hóa Việt-Hán10. Ông cũng nhấn mạnh rằng, cái mukhalinga này phải quan trọng đến mức nào thì bà Thái hậu Ỷ Lan mới cho dựng ở chùa Đại Lãm và sau đó vua Lý Nhân Tông đến thăm chùa, mở đại yến và cho xây dựng các tháp Phật.
Phế tích và những số liệu
Một thao tác cơ bản của nghiên cứu khảo cổ học và mỹ thuật cổ đó là khảo tả hiện vật. Rất tiếc những người đưa ra chủ thuyết linga lại chưa từng công bố chính thức một số liệu cụ thể nào. Họ mặc nhận cột đá đó là một hiện vật, từ đó tiến hành giải mã ý nghĩa biểu tượng mà không nghĩ đến việc phục chế hình ảnh vốn có của nó. Phải đến những ý kiến trái chiều về “thuyết linga” của Ngô Văn Doanh11 và Nguyễn Hùng Vỹ, những phản biện và kết luận mới bắt đầu rõ ràng hơn.
Kết luận đầu tiên về khảo tả hiện vật: các tác giả cho rằng, cột đá chùa Dạm chỉ là một dạng phế tích còn sót lại của công trình kiến trúc thuộc loại một cột vào đời Lý. Ý kiến này trùng khớp với những nhận định của thế hệ Pháp học lão thành là Nguyễn Bá Lăng, Nguyễn Du Chi, Nguyễn Đỗ Cung,… Có hai lý do để xác định như vậy.
Điểm thứ nhất có thể khẳng định cột đá chùa Dạm là một phế tích, ấy là phần chân của cột đã bị tàn khuyết. Các nhà nghiên cứu theo thuyết “linga” dường như cũng không để ý đến phần chân đá này. Điểm được coi là cứ liệu duy nhất ấy là hình dáng “khu đất tròn bè” theo như miêu tả của Chu Quang Trứ. Tuy nhiên, cái “khu đất tròn bè” đó thực chất là phần bệ đá của cột chùa Dạm. Bệ đá này còn lại ba tầng xếp cao gần 1m, đường kính 4,5m, mặt ngoài tạc đồ hình sóng nước và núi non. Quan sát thực tế, chúng tôi cho rằng, đây là phần còn sót lại của bảy tầng đá12. Năm tầng trên đã bị bạt đi còn trơ ra thân cột đá thô nhám hình gần vuông (tiết diện 1,55m x 1,65m). Theo ý kiến của chúng tôi, các tầng đá này có hai chức năng. Về mặt mỹ thuật, bảy tầng sóng nước - núi non sẽ nhỏ dần đều theo độ cao để ốp mạch “ăn ý” với đồ hình song long hiến châu ở phía trên, và che khối đá gần vuông thô nhám bên trong. Về mặt kiến trúc, bảy tầng sóng nước này sẽ là kết cấu dùng để chèn kè chân cột và thân cột. Các tầng đá bao quanh một trụ đá ở giữa, đó là một hằng số - một đặc trưng của “dạng kiến trúc một cột” thời Lý giống như miêu tả của bia Đại Việt quốc Lí gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi (1121): Trong dựng một cột, ngoài đặt bảy tầng. Rồng uốn cong đỡ lấy tòa sen vàng.
Thứ hai, đỉnh cột tuy bị vỡ, nhưng bằng mắt thường, có thể thấy hệ thống các lỗ ngàm để đóng xích đông chịu lực cho một tòa sen và điện Phật trên đó giống như Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu. Theo bố trí 6 lỗ ngàm hình tam giác (cạnh đáy đều nằm trên một mặt phẳng song song với mặt đất), cột đá chùa Dạm được chia đều thành sáu cung bằng nhau tạo thành một dàn dầm chống cân đối. Các lỗ có sự nông sâu khác nhau là do tình trạng bào mòn, thậm chí sứt vỡ của cột phế tích. Chúng tôi tạm thời quy chuẩn đều (làm tròn theo các số liệu lớn nhất của Nguyễn Hùng Vỹ) để hình dung về các lỗ ngàm này (xem bảng dưới). Ngoài ra, đỉnh cột còn có: (a) 8 lỗ nhỏ hình chữ nhật có kích thước 5cm x 6cm x 8cm, sự phân bố không thật đều đặn, khiến tác giả đi đến giả thuyết rằng, đây là các lỗ ngàm được làm thêm về sau trong quá trình tu bổ để chống các phía bị nghiêng lệch, hoặc dùng để cắm cờ phướn; (b) lỗ ngàm con sơn hình chữ nhật, rộng 10cm, sâu 4cm; (c) rãnh dầm ngang chịu lực, nằm chính giữa và chia đôi đỉnh cột, vuông góc với mặt đất, hướng Bắc Nam rộng 23cm, dài 7 cm, gờ bên 3 cm dùng để đặt đòn nóc. Có thể trình bày như bảng sau13.
Từ
những số liệu như trên, Nguyễn Hùng Vỹ ước tính, cột đá và hệ thống
xích đông này có thể tải được trọng lực 54 tấn. Tính trọng lượng tổng
thể của cột và tòa điện ước chừng 90 -100 tấn, nếu tính cả phần bệ đá
thì có thể lên tới 130-150 tấn. Đến đây, có thể nhận định rằng cột đá
chùa Dạm không phải là “hình sinh thực khí nam có chạm nổi hình rồng
thời Lý”14, bởi lẽ chưa từng có linga nào ở Champa, Phù Nam,…
lại được tạc ngàm với hệ thống lỗ ở phía trên cả. Trong khi người ta cố
gắng đi tìm những chứng cứ Ấn Độ, Champa (hay chứng cứ có nguồn gốc Nam
Á) để “giải Hoa” thì họ cũng đã vô tình “giải Việt” mà không hay biết.
Giải mã một biểu tượng
Sau những bài viết khảo tả công phu, tác giả Nguyễn Hùng Vỹ tiếp tục đề xuất cách lý giải biểu tượng của kiến trúc cột đá chùa Dạm. Năm 2011, ông cho rằng kiến trúc một cột chùa Dạm có khả năng là một “nhiên đăng đài” (đài thắp đèn thường được đặt ở lối đi vào nhà chùa).
Theo dõi những nghiên cứu trên, Tạ Chí Đại Trường đã “phải rút lại ý kiến xác quyết về hình tượng một mukhalinga, như đã nói ở nhiều bài viết” và cho rằng đó là “nhận định quá đà, khó được chấp nhận” 15. Cho đến nay, đây là ý kiến phản hồi duy nhất của những người theo thuyết linga. Năm 2012, nhà nghiên cứu Trần Thị Kim Anh có bài viết nghi ngờ thuyết “nhiên đăng” của Nguyễn Hùng Vỹ mà cho rằng cột đá chùa Dạm là một kinh tràng Phật giáo16. Ngay sau đó, dựa trên kiến giải mới về kiến trúc một cột chùa Diên Hựu17, Trần Thị Kim Anh, Nguyễn Hùng Vỹ và một số nhà nghiên cứu khác đã từ bỏ các giả thuyết cũ để thống nhất cho rằng, đây là một Liên Hoa Đài, tương tự như ở chùa Diên Hựu Hà Nội18.
Đến đây có thể xem xét những phương trình: Cột đá chùa Dạm là một phế tích còn lại của Liên Hoa Đài chùa Dạm. Liên Hoa Đài chùa Dạm là đồng dạng về loại hình với Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu. Và như thế, chúng sẽ có cùng chung một ý nghĩa biểu tượng.
Theo chúng tôi, kiến trúc Liên Hoa Đài thời Lý, đặt trong bối cảnh văn hóa và thế giới quan của Phật giáo, là một kiểu kiến trúc mô phỏng núi Tu Di - ngọn núi trung tâm của vũ trụ19. Ngọn núi này cao tám vạn do tuần, đỉnh mở rộng ra tám vạn do tuần trông như một bông sen khổng lồ, đó là một bông sen vũ trụ. Trên đỉnh ngọn núi hoa sen là cung trời Đao Lỵ - nơi trú xứ của Phật Thích Ca. Bao quanh ngọn núi là tám vòng núi và tám vòng biển (gọi gộp là cửu sơn bát hải). Đúng như Nguyễn Du Chi đã viết, các chùa đời Lý thường có các tháp tượng trưng cho núi thiêng Tu Di, bao quanh là những công trình bố trí theo đồ án hình vuông tượng trưng cho bốn đại dương trong thế giới20.
Trở lại với việc khảo tả Liên Hoa Đài chùa Dạm, chúng ta có thể thấy rõ sự tương ứng giữa hình tượng kiến trúc-điêu khắc với thế giới quan Phật giáo qua kinh sách. Nền dưới cùng là các tầng đá xếp tạc hình sóng nước, núi non - đó là biểu tượng của các tầng biển và các tầng núi bao quanh núi Tu Di. Trên lớp sóng là đôi rồng theo mô típ lưỡng long hiến châu, một biểu tượng cho sự quy y Phật pháp. Phía trên nữa là hệ thống các xích đông đỡ một tòa sen - tượng trưng cho đỉnh núi Tu Di. Trên tòa sen là một điện đỏ tía có đặt tôn tượng Thích Ca dát vàng giống như Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu thời Lý Nhân Tông được miêu tả trong văn bia Sùng thiện diên linh21.
Núi Tu Di bản thân nó đã mang hình một bông sen, nếu nhìn trên bình đồ của cửu sơn bát hải, chúng ta có thể thấy đó là một đồ hình hoa sen trong hoa sen. Hoa sen là thế giới, và thế giới nở ra trong hoa sen. Cho nên đồ hình núi Tu Di - hoa sen vũ trụ đó được nhà Phật định danh bằng khái niệm “Liên Hoa Tạng Thế giới”. Mỗi một thế giới là một đóa hoa sen. Ba nghìn đóa sen là ba nghìn thế giới. Cho nên, vua Trần Nhân Tông trong một lần du lãm đến chùa Dạm22 đã miêu tả:
Mười hai lâu đài khoe tranh vẽ,
Ba ngàn thế giới lọt mắt thơ
Đằng sau “con mắt thơ” ước lệ đó hẳn cũng phải có gì đó là thật chứ?
Trần Trọng Dương (Viện Nghiên cứu Hán Nôm, 2012)
-------------------------
1 1977, Nông thôn Việt Nam trong lịch sử, tập 1, Viện sử học, NXB KHXH [chuyển dẫn Trần Lâm Biền. 2000, sđd, tr-62].
2 Phan Cẩm Thượng, 1997, Điêu khắc cổ Việt Nam (Ancient Sculpture of Vietnam), NXB Mỹ Thuật, Hà Nội, tr-71.
3 Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Kự, Phạm Ngọc Long, 2010 (in lần thứ 4), Chùa Việt Nam, NXB Thế giới, Hà Nội, tr.96.
4 Trần Ngọc Thêm, 1996, Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB TP Hồ Chí Minh, tr.265- 495.
5 Chu Quang Trứ, 2000, tái bản 2012, Sáng giá chùa xưa, NXB Mỹ thuật, Hà Nội, tr.160-161.
Chu Quang Trứ, Để hiểu đầy đủ hơn về cột đá chùa Dạm, Tạp chí VHNT, số 11/1999.
6 Chu Quang Trứ, Tái bản 2012, Trông về chùa Dạm (viết cùng Thanh Hương) trong “Mỹ thuật Lý Trần- mỹ thuật Phật giáo”, NXB Mỹ thuật, Hà Nội, tr. 386-387.
7 Trần Lâm Biền, 2000, Một con đường tiếp cận lịch sử, NXB VHDT, Hà Nội, tr. 63.
8 Trần Lâm Biền, 2000, sđd, tr.66.
9 Trần Ngọc Thêm, sđd.
10 Tạ Chí Đại Trường, 2006, Thần - người và đất Việt, NXB Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr.104- 105.
11 Ngô Văn Doanh, 1990, Hình tượng Quan Âm Nam Hải và cột đá chùa Dạm, tạp chí Khảo cổ học số 1-2, tr.95-98.
12 Nguyễn Hùng Vỹ, 2011, Tiếp tục quan sát cột đá chùa Dạm, http://khoavanhoc-ussh.edu.vn
13 Nguyễn Hùng Vĩ, 2001, Quan sát cột đá Chùa Một Cột ở núi Dạm trong “45 năm khoa Văn học 1956-2001”, NXB Đại học Quốc gia, Hà Nội, tr. 583-593.
14 Trần Ngọc Thêm, 2011, tái bản lần 8, Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr.128.
15 Tạ Chí Đại Trường, Về cây cột đá chùa Dạm, tạp chí Xưa & Nay, số 400, tháng 3/2012.
16 Trần Thị Kim Anh, 2012, Cột đá chùa Dạm là một Phật tràng, http://xuandienhannom.blogspot.com
17 Trần Trọng Dương, Chùa Một cột không phải là chùa!, Tạp chí Tia sáng, số tháng 04/2012, tr.50-52.
18 Trần Thị Kim Anh, 2012, Trao đổi thêm về cột đá chùa Dạm, http://vanhoanghean.vn
Nguyên Khôi, 2012, Một đề xuất cách phục dựng chùa Diên Hựu, tiasang.com.vn
19 Trần Trọng Dương, 2012, Biểu tượng núi vũ trụ Tu Di- Meru trong văn hóa Việt Nam và châu Á, tạp chí Nghiên cứu Mỹ thuật, 08/ 2012, tr.23-36.
20 Nguyễn Du Chi, 2001, Trên đường tìm về cái đẹp của cha ông, NXB Mỹ Thuật - Viện Mỹ thuật, Hà Nội, tr. 22.
21 Văn bia này đặt tại chùa Đọi (Hà Nam), nội dung miêu tả phần lớn sự nghiệp xây dựng chùa chiền của vua Lý Nhân Tông, trong đó có chùa Dạm.
22 Nguyễn Huệ Chi (chủ biên), 1989, Thơ văn Lý Trần, NXB KHXH, Hà Nội, tr.480-481.
Có thể kể tên hai nhà nghiên cứu mỹ thuật cổ Chu Quang Trứ và Trần Lâm Biền với một số bài viết từ những năm 1980-1990 trên các tạp chí chuyên ngành, sau này ảnh hưởng đến họa sĩ - nhà nghiên cứu Phan Cẩm Thượng2 và một số nhà sử học như Hà Văn Tấn3, Tạ Chí Đại Trường,… Giả thuyết này còn đi vào giáo trình giảng dạy đại học của tác giả Trần Ngọc Thêm4.
Như trên đã viết, đứng đầu chủ thuyết này là hai nhà nghiên cứu Chu Quang Trứ và Trần Lâm Biền. Vì thế, chúng tôi chủ yếu trình bày lại giả thuyết của hai tác giả. Những người ủng hộ nhưng không đưa cứ liệu bổ sung sẽ không thuật lại ở đây.
PGS Chu Quang Trứ, trong chuyên luận Sáng giá chùa xưa, đã viết: “cột biểu vươn cao giữa các khu đất tròn bè [người viết nhấn mạnh] đã gợi hình cặp Linga-Yoni với triết lý âm-dương theo tín ngưỡng phồn thực, được hòa vào tư tưởng Phật giáo… Đằng sau cột biểu, cuối cấp nền này có một giếng nước dân địa phương kể vào ngày hội mồng tám tháng chín, bóng cột dài dần và xoay đến giờ thiêng sẽ chạm vào miệng giếng, truyền sinh lực vũ trụ cho cuộc sống vĩnh hằng mà mọi người luôn mong đợi”5.
Trong một bài viết trước đó, ông cho rằng: “mặc dù đã được Phật hóa như vậy, cột đá vẫn còn lưu ảnh các tư tưởng cổ truyền xưa: ở nhiều nơi vẫn nhận đó là hình lanh-ga và kèm theo đó là quan niệm vũ trụ: trời tròn đất vuông, của các cư dân nông nghiệp”6.
Giả thuyết này nhanh chóng nhận được sự đồng thuận của nhiều nhà khoa học, trong đó đáng kể nhất là PGS Trần Lâm Biền. Ông cho rằng “hiện tượng Phật hóa linga”7 với các kiểu “Bụt đực, Bụt cái” trong ngôi chùa của người Mường, cũng như các “linga hoàng gia tượng trưng cho uy quyền tuyệt đối của vua” tại Campuchia là những cứ liệu bổ sung quan trọng để “suy cho cùng, cột chùa Giạm là một hình ảnh của linga, một hiện vật cụ thể của sự trở về cội nguồn Đông Nam Á của dân tộc Việt, một minh chứng về ý thức giải Hoa dưới triều Lý (ở mặt tư tưởng). Cột chùa Giạm còn là một linga lớn nhất trên toàn cõi nước Việt Nam hiện nay”8.
Năm 1996, GS Trần Ngọc Thêm nhận định “ở chùa Dạm (Hà Bắc) có một cột đá hình sinh thực khí nam có khắc nổi hình cặp rồng đời Lý”9. Năm 2006, tiếp thu GS Trần Ngọc Thêm, sử gia Tạ Chí Đại Trường cũng coi đây là một chiếc linga, hơn nữa chiếc linga này còn chạm nổi hình rồng (một biểu tượng cho nhà vua), cho nên ông đi đến kết luận cột đá chùa Dạm là một thứ mukhalinga. Nếu như mukhalinga của các nước chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ (như Champa, Phù Nam…) thường chạm chân dung nhà vua và các anh hùng thì việc chạm khắc hình rồng - biểu tượng quân vương của Nho giáo - lên linga chùa Dạm là một biểu hiện cho sự giao thoa văn hóa Việt-Hán10. Ông cũng nhấn mạnh rằng, cái mukhalinga này phải quan trọng đến mức nào thì bà Thái hậu Ỷ Lan mới cho dựng ở chùa Đại Lãm và sau đó vua Lý Nhân Tông đến thăm chùa, mở đại yến và cho xây dựng các tháp Phật.
Phế tích và những số liệu
Một thao tác cơ bản của nghiên cứu khảo cổ học và mỹ thuật cổ đó là khảo tả hiện vật. Rất tiếc những người đưa ra chủ thuyết linga lại chưa từng công bố chính thức một số liệu cụ thể nào. Họ mặc nhận cột đá đó là một hiện vật, từ đó tiến hành giải mã ý nghĩa biểu tượng mà không nghĩ đến việc phục chế hình ảnh vốn có của nó. Phải đến những ý kiến trái chiều về “thuyết linga” của Ngô Văn Doanh11 và Nguyễn Hùng Vỹ, những phản biện và kết luận mới bắt đầu rõ ràng hơn.
Kết luận đầu tiên về khảo tả hiện vật: các tác giả cho rằng, cột đá chùa Dạm chỉ là một dạng phế tích còn sót lại của công trình kiến trúc thuộc loại một cột vào đời Lý. Ý kiến này trùng khớp với những nhận định của thế hệ Pháp học lão thành là Nguyễn Bá Lăng, Nguyễn Du Chi, Nguyễn Đỗ Cung,… Có hai lý do để xác định như vậy.
Điểm thứ nhất có thể khẳng định cột đá chùa Dạm là một phế tích, ấy là phần chân của cột đã bị tàn khuyết. Các nhà nghiên cứu theo thuyết “linga” dường như cũng không để ý đến phần chân đá này. Điểm được coi là cứ liệu duy nhất ấy là hình dáng “khu đất tròn bè” theo như miêu tả của Chu Quang Trứ. Tuy nhiên, cái “khu đất tròn bè” đó thực chất là phần bệ đá của cột chùa Dạm. Bệ đá này còn lại ba tầng xếp cao gần 1m, đường kính 4,5m, mặt ngoài tạc đồ hình sóng nước và núi non. Quan sát thực tế, chúng tôi cho rằng, đây là phần còn sót lại của bảy tầng đá12. Năm tầng trên đã bị bạt đi còn trơ ra thân cột đá thô nhám hình gần vuông (tiết diện 1,55m x 1,65m). Theo ý kiến của chúng tôi, các tầng đá này có hai chức năng. Về mặt mỹ thuật, bảy tầng sóng nước - núi non sẽ nhỏ dần đều theo độ cao để ốp mạch “ăn ý” với đồ hình song long hiến châu ở phía trên, và che khối đá gần vuông thô nhám bên trong. Về mặt kiến trúc, bảy tầng sóng nước này sẽ là kết cấu dùng để chèn kè chân cột và thân cột. Các tầng đá bao quanh một trụ đá ở giữa, đó là một hằng số - một đặc trưng của “dạng kiến trúc một cột” thời Lý giống như miêu tả của bia Đại Việt quốc Lí gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi (1121): Trong dựng một cột, ngoài đặt bảy tầng. Rồng uốn cong đỡ lấy tòa sen vàng.
Thứ hai, đỉnh cột tuy bị vỡ, nhưng bằng mắt thường, có thể thấy hệ thống các lỗ ngàm để đóng xích đông chịu lực cho một tòa sen và điện Phật trên đó giống như Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu. Theo bố trí 6 lỗ ngàm hình tam giác (cạnh đáy đều nằm trên một mặt phẳng song song với mặt đất), cột đá chùa Dạm được chia đều thành sáu cung bằng nhau tạo thành một dàn dầm chống cân đối. Các lỗ có sự nông sâu khác nhau là do tình trạng bào mòn, thậm chí sứt vỡ của cột phế tích. Chúng tôi tạm thời quy chuẩn đều (làm tròn theo các số liệu lớn nhất của Nguyễn Hùng Vỹ) để hình dung về các lỗ ngàm này (xem bảng dưới). Ngoài ra, đỉnh cột còn có: (a) 8 lỗ nhỏ hình chữ nhật có kích thước 5cm x 6cm x 8cm, sự phân bố không thật đều đặn, khiến tác giả đi đến giả thuyết rằng, đây là các lỗ ngàm được làm thêm về sau trong quá trình tu bổ để chống các phía bị nghiêng lệch, hoặc dùng để cắm cờ phướn; (b) lỗ ngàm con sơn hình chữ nhật, rộng 10cm, sâu 4cm; (c) rãnh dầm ngang chịu lực, nằm chính giữa và chia đôi đỉnh cột, vuông góc với mặt đất, hướng Bắc Nam rộng 23cm, dài 7 cm, gờ bên 3 cm dùng để đặt đòn nóc. Có thể trình bày như bảng sau13.
Hệ thống lỗ
|
số lỗ
|
ngang
|
cao
|
sâu
|
Lỗ ngàm chính
|
06
|
17cm
|
34 cm
|
17 cm
|
Lỗ ngàm phụ
|
08
|
05 cm
|
06 cm
|
08 cm
|
Lỗ ngàm con sơn
|
01 *
|
10 cm*
|
*
|
04 cm*
|
Rãnh dầm ngang
|
01
|
23 cm
|
07 cm*
|
gờ bên 3 cm*
|
Chú thích: dấu * là trỏ số liệu tàn khuyết do đo trên phế tích.
Giải mã một biểu tượng
Sau những bài viết khảo tả công phu, tác giả Nguyễn Hùng Vỹ tiếp tục đề xuất cách lý giải biểu tượng của kiến trúc cột đá chùa Dạm. Năm 2011, ông cho rằng kiến trúc một cột chùa Dạm có khả năng là một “nhiên đăng đài” (đài thắp đèn thường được đặt ở lối đi vào nhà chùa).
Theo dõi những nghiên cứu trên, Tạ Chí Đại Trường đã “phải rút lại ý kiến xác quyết về hình tượng một mukhalinga, như đã nói ở nhiều bài viết” và cho rằng đó là “nhận định quá đà, khó được chấp nhận” 15. Cho đến nay, đây là ý kiến phản hồi duy nhất của những người theo thuyết linga. Năm 2012, nhà nghiên cứu Trần Thị Kim Anh có bài viết nghi ngờ thuyết “nhiên đăng” của Nguyễn Hùng Vỹ mà cho rằng cột đá chùa Dạm là một kinh tràng Phật giáo16. Ngay sau đó, dựa trên kiến giải mới về kiến trúc một cột chùa Diên Hựu17, Trần Thị Kim Anh, Nguyễn Hùng Vỹ và một số nhà nghiên cứu khác đã từ bỏ các giả thuyết cũ để thống nhất cho rằng, đây là một Liên Hoa Đài, tương tự như ở chùa Diên Hựu Hà Nội18.
Đến đây có thể xem xét những phương trình: Cột đá chùa Dạm là một phế tích còn lại của Liên Hoa Đài chùa Dạm. Liên Hoa Đài chùa Dạm là đồng dạng về loại hình với Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu. Và như thế, chúng sẽ có cùng chung một ý nghĩa biểu tượng.
Theo chúng tôi, kiến trúc Liên Hoa Đài thời Lý, đặt trong bối cảnh văn hóa và thế giới quan của Phật giáo, là một kiểu kiến trúc mô phỏng núi Tu Di - ngọn núi trung tâm của vũ trụ19. Ngọn núi này cao tám vạn do tuần, đỉnh mở rộng ra tám vạn do tuần trông như một bông sen khổng lồ, đó là một bông sen vũ trụ. Trên đỉnh ngọn núi hoa sen là cung trời Đao Lỵ - nơi trú xứ của Phật Thích Ca. Bao quanh ngọn núi là tám vòng núi và tám vòng biển (gọi gộp là cửu sơn bát hải). Đúng như Nguyễn Du Chi đã viết, các chùa đời Lý thường có các tháp tượng trưng cho núi thiêng Tu Di, bao quanh là những công trình bố trí theo đồ án hình vuông tượng trưng cho bốn đại dương trong thế giới20.
Trở lại với việc khảo tả Liên Hoa Đài chùa Dạm, chúng ta có thể thấy rõ sự tương ứng giữa hình tượng kiến trúc-điêu khắc với thế giới quan Phật giáo qua kinh sách. Nền dưới cùng là các tầng đá xếp tạc hình sóng nước, núi non - đó là biểu tượng của các tầng biển và các tầng núi bao quanh núi Tu Di. Trên lớp sóng là đôi rồng theo mô típ lưỡng long hiến châu, một biểu tượng cho sự quy y Phật pháp. Phía trên nữa là hệ thống các xích đông đỡ một tòa sen - tượng trưng cho đỉnh núi Tu Di. Trên tòa sen là một điện đỏ tía có đặt tôn tượng Thích Ca dát vàng giống như Liên Hoa Đài chùa Diên Hựu thời Lý Nhân Tông được miêu tả trong văn bia Sùng thiện diên linh21.
Núi Tu Di bản thân nó đã mang hình một bông sen, nếu nhìn trên bình đồ của cửu sơn bát hải, chúng ta có thể thấy đó là một đồ hình hoa sen trong hoa sen. Hoa sen là thế giới, và thế giới nở ra trong hoa sen. Cho nên đồ hình núi Tu Di - hoa sen vũ trụ đó được nhà Phật định danh bằng khái niệm “Liên Hoa Tạng Thế giới”. Mỗi một thế giới là một đóa hoa sen. Ba nghìn đóa sen là ba nghìn thế giới. Cho nên, vua Trần Nhân Tông trong một lần du lãm đến chùa Dạm22 đã miêu tả:
Mười hai lâu đài khoe tranh vẽ,
Ba ngàn thế giới lọt mắt thơ
Đằng sau “con mắt thơ” ước lệ đó hẳn cũng phải có gì đó là thật chứ?
Trần Trọng Dương (Viện Nghiên cứu Hán Nôm, 2012)
-------------------------
1 1977, Nông thôn Việt Nam trong lịch sử, tập 1, Viện sử học, NXB KHXH [chuyển dẫn Trần Lâm Biền. 2000, sđd, tr-62].
2 Phan Cẩm Thượng, 1997, Điêu khắc cổ Việt Nam (Ancient Sculpture of Vietnam), NXB Mỹ Thuật, Hà Nội, tr-71.
3 Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Kự, Phạm Ngọc Long, 2010 (in lần thứ 4), Chùa Việt Nam, NXB Thế giới, Hà Nội, tr.96.
4 Trần Ngọc Thêm, 1996, Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB TP Hồ Chí Minh, tr.265- 495.
5 Chu Quang Trứ, 2000, tái bản 2012, Sáng giá chùa xưa, NXB Mỹ thuật, Hà Nội, tr.160-161.
Chu Quang Trứ, Để hiểu đầy đủ hơn về cột đá chùa Dạm, Tạp chí VHNT, số 11/1999.
6 Chu Quang Trứ, Tái bản 2012, Trông về chùa Dạm (viết cùng Thanh Hương) trong “Mỹ thuật Lý Trần- mỹ thuật Phật giáo”, NXB Mỹ thuật, Hà Nội, tr. 386-387.
7 Trần Lâm Biền, 2000, Một con đường tiếp cận lịch sử, NXB VHDT, Hà Nội, tr. 63.
8 Trần Lâm Biền, 2000, sđd, tr.66.
9 Trần Ngọc Thêm, sđd.
10 Tạ Chí Đại Trường, 2006, Thần - người và đất Việt, NXB Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr.104- 105.
11 Ngô Văn Doanh, 1990, Hình tượng Quan Âm Nam Hải và cột đá chùa Dạm, tạp chí Khảo cổ học số 1-2, tr.95-98.
12 Nguyễn Hùng Vỹ, 2011, Tiếp tục quan sát cột đá chùa Dạm, http://khoavanhoc-ussh.edu.vn
13 Nguyễn Hùng Vĩ, 2001, Quan sát cột đá Chùa Một Cột ở núi Dạm trong “45 năm khoa Văn học 1956-2001”, NXB Đại học Quốc gia, Hà Nội, tr. 583-593.
14 Trần Ngọc Thêm, 2011, tái bản lần 8, Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr.128.
15 Tạ Chí Đại Trường, Về cây cột đá chùa Dạm, tạp chí Xưa & Nay, số 400, tháng 3/2012.
16 Trần Thị Kim Anh, 2012, Cột đá chùa Dạm là một Phật tràng, http://xuandienhannom.blogspot.com
17 Trần Trọng Dương, Chùa Một cột không phải là chùa!, Tạp chí Tia sáng, số tháng 04/2012, tr.50-52.
18 Trần Thị Kim Anh, 2012, Trao đổi thêm về cột đá chùa Dạm, http://vanhoanghean.vn
Nguyên Khôi, 2012, Một đề xuất cách phục dựng chùa Diên Hựu, tiasang.com.vn
19 Trần Trọng Dương, 2012, Biểu tượng núi vũ trụ Tu Di- Meru trong văn hóa Việt Nam và châu Á, tạp chí Nghiên cứu Mỹ thuật, 08/ 2012, tr.23-36.
20 Nguyễn Du Chi, 2001, Trên đường tìm về cái đẹp của cha ông, NXB Mỹ Thuật - Viện Mỹ thuật, Hà Nội, tr. 22.
21 Văn bia này đặt tại chùa Đọi (Hà Nam), nội dung miêu tả phần lớn sự nghiệp xây dựng chùa chiền của vua Lý Nhân Tông, trong đó có chùa Dạm.
22 Nguyễn Huệ Chi (chủ biên), 1989, Thơ văn Lý Trần, NXB KHXH, Hà Nội, tr.480-481.
Phế tích "cột đá chùa Dạm" và phần còn lại của Chùa Một Cột ở Hà Nội nếu kết hợp lại sẽ cho ta thấy được sự mô phỏng từ tiểu vũ trụ qua đồ hình Phật giáo mandala (cũng được thấy từ các di tích nổi tiếng trong vùng Đông Nam Á như Campuchia và Indonesia) với cách thức biến hóa độc đáo của VN.
ReplyDelete